Uma questão fundamental para o biodireito: ¿que implica dizer que o feto humano é uma pessoa humana em potência?

É freqüente, nas discussões sobre o aborto — e, mais além, em outros debates na esfera da bioética e do nascente biodireito—, a afirmação de que o feto humano é já uma pessoa em potência. (Cabe, para logo, esclarecer que o termo “feto” está aqui a empregar–se latiore sensu, abrangendo, como é de sua acepção vulgarizada, o zigoto, o blastocisto e o embrião; com essa simplificação terminológica: Navarro Rubio, p. 48, e Wayne Sumner, p. 216).

Suficientemente ilustrativo, a propósito do emprego relevante dessa apontada afirmação, é o que consta de textos publicados, em França, por seu Comité consultivo nacional de ética (C.C.N.E) (23–5–1984 e 15-12-1986), afirmando que “l’embryon est une personne humaine potentielle” (apud de Dinechin, p. 24).

Esse enunciado — que se pode considerar fundamental para os defensores da vida — não se mostra sempre e (pelo menos) patentemente incompatível com as teses feticidas.

Tome–se o exemplo de Mary Anne Warren, para quem “quando uma criança não desejada ou defeituosa nasce no seio de uma sociedade que não pode e ou não quer dela cuidar, então sua destruição é permissível” (p. 203). Sem embargo de essa autora acolher a orientação feticida e, como se vê, até mesmo infanticida, isso não a impediu de pretender compaginá–la com o reconhecimento de que o feto é uma pessoa em potência:

“É difícil negar que o fato de que uma entidade seja uma pessoa em potência é, prima facie, uma forte razão para não destruí–la; mas não necessitamos concluir por isso que uma pessoa em potência tem direito à vida em virtude desse potencial.

(……………)

“…não necessitamos insistir em que uma pessoa em potência não tem direito à vida. (…) ainda se uma pessoa em potência tem prima facie direito à vida, esse direito não poderia de maneira nenhuma pesar mais que o direito de uma mulher abortar, dado que os direitos de qualquer pessoa real invariavelmente pesam mais que os de qualquer pessoa potencial, cada vez que entram em conflito” (p. 200).

Alguns pontos chamam de logo à atenção nesse texto de Warren:

· primeiro, o de que a autora — suposto que a tradução para o espanhol (por mim compulsada) não pratique nenhuma traição ao texto original inglês —contrapõe pessoa potencial a pessoa real, com que avança, sem distinção nenhuma, a idéia de que a potência é uma não realidade; em outra parte de seu artigo, Warren alude à falta de obrigação moral “para permitir que qualquer quantidade de gente potencial se converta em real” (p. 201);

· segundo, o de que Warren, para justificar o aborto, acena à generalidade dos “direitos de qualquer pessoa real”, de sorte que, com semelhante formulação, a vida do feto pode sobrepujar–se por não importa qual possível direito da “pessoa real” (incluso, como visto, o simples “direito” de ela não querer ter um filho);

· terceiro, o de que, para sustentar sua tese feticida, Warren dá por suposto exatamente o que teria de demonstrar, i.e., que uma pessoa em potência não tem direito à vida (com efeito, diz a autora: “não necessitamos insistir em que uma pessoa em potência não tem direito à vida”).

Potência e realidade

Como ficou sobredito, suposta a fidelidade da tradução para o espanhol (que compulsei) de seu On the Legal and Moral Status of Abortion, Marie Warren opõe à pessoa em potência a idéia de uma pessoa real, e o faz de maneira indistinta, de modo que implicita (i) ou a afirmação de que toda potência é sempre não real, (ii) ou a de que, ao menos, o feto não é real, (iii) ou, por fim, que o feto suporta um movimento substancial a transformá–lo em pessoa.

Enquanto se entenda a potência (i.e., a potência passiva) como uma aptidão ou capacidade para adquirir alguma perfeição, ela se divide em potência lógica e potência real.

A potência lógica (ou potência objetiva, ou ainda potência possível) é a mera capacidade ideal de um ente poder existir. Trata–se de um modo possível por que um ente pode ser: um triângulo de quatro lados não está em potência lógica ou possível, porque a quadratura de um triângulo contradiz sua essência possível.

Diversamente, a potência real (ou potência subjetiva) é a aptidão de um ente, que já existe, vir a receber de outro uma perfeição ou determinação: trata–se aí de uma capacidade real existente em um ente real. É aptidão real de ser. Trata–se já de uma potência que existe em ato: em ato de potência, subordinada indispensavelmente, como já se disse, ao ato primeiro, ao actus existentiae. Por isso, pode falar–se em potência atual, e porque ela é o sujeito do ato, diz–se potência subjetiva. Vem de molde um interessante exemplo enunciado por Edouard Hugon: o embrião, diz ele, não é o menino, nem o menino o herói que acaba de ganhar uma determinada batalha: “Havia primeiro no embrião, logo no menino, uma capacidade ou potência real para evoluir e chegar ao ápice do heroismo” (p. 50).

A potência real, portanto, não é uma potência pura, porque já existe em ato, mas uma capacidade real de aquisição de perfeições, de atualizações secundárias. De que segue ser a definição mesma de potência integrada pelo conceito objetivo de ato. Etienne Gilson resumiu–o com clareza nesta passagem: “Toute essence qui ne réalise pas complètement sa définition est acte dans la mesure où elle la réalise, puissance dans la mesure où elle ne la réalise pas, privation dans la mesure où elle souffre de ne pas la réaliser” (p. 439).

Suposto que Warren não esteja a negar a existência de potências passivas reais (i) e a existência de fetos (ii), implicita–se na oposição que faz entre pessoa em potência e pessoa real a idéia de um movimento substancial. Em outros termos, o feto é objeto de uma animação temporal, que, para essa autora, não poderá, coerentemente, ocorrer no instante mesmo da fecundação, nem antes dela, tampouco no curso da gestação, mas somente quando do parto ou, como parece extrair–se de seu citado artigo, algum tempo após o parto, quando o neonato seja “completamente consciente” (p. 199). A bem da verdade, Warren não esclarece expressamente seu entendimento acerca da animação fetal e, mais além, parece desconhecer absolutamente a questão. O que não impede que o problema esteja subjacente às suas considerações.

Calha reproduzir um trecho dos argumentos dessa defensora do feticídio:

“…resulta claro que, ainda quando um feto de sete ou oito meses, tenha características que o fazem apto para despertar em nós o mesmo e poderoso instinto protetor que desperta um menino pequeno, não é significativamente mais parecido com uma pessoa do que o é um embrião muito pequeno. É um pouco mais parecido a uma pessoa; aparentemente pode sentir e responder à dor, e até pode possuir uma forma rudimentar de consciência, na medida em que seu cérebro é bastante ativo. Sem embargo, parece seguro dizer que não é completamente consciente na forma como o é um menino de poucos meses, e que não pode raciocinar ou comunicar mensagens de maneiras indefinidamente diversas, não tem atividade automotivada, e não possui autoconsciência. Desse modo, nos aspectos relevantes, um feto — ainda não completamente desenvolvido — é consideravelmente menos parecido a uma pessoa que os mamíferos maduros médios (e, certamente, o peixe médio). E creio que uma pessoa racional deve concluir que se o direito à vida de um feto está baseado em sua semelhança com uma pessoa, então não pode dizer que tenha mais direito à vida que, digamos, um peixinho colorido recém–nascido (que também parece capaz de sentir dor), e que um direito dessa magnitude nunca poderia anular o direito de uma mulher a obter um aborto, qualquer seja a etapa de sua gravidez” (p. 199).

O feto e sua correspondente relação como potência e ato

Diz uma célebre sentença de Tertuliano (que se acha no capítulo IV do Apologeticus): “não há diferença entre destruir uma vida já nascida ou destruir uma que está nascendo: quem será homem, já é homem” (“non refert natam quis eripiat animan an nascentem disturbet: homo est et qui futurus est”).

A compreensão desse juízo deve apoiar–se na teoria do ato e da potência, como fez ver, com razão, Romano Amerio, advertindo que “a substância é idêntica tanto quando se acha no estado de virtualidade, quanto quando é atuada in actu exercito” (p. 296).

Há três modos de relacionação entre a potência e o ato: o primeiro é o de sua integração ou composição metafísica: a potência como essência, o ato como existência; o segundo, o da composição física da essência: a potência como matéria–prima, o ato como forma substancial; o terceiro, o da composição física acidental: a potência como matéria segunda (ou substância) e o ato como forma acidental (cfr. Derisi, I – p. 59).

A mencionada lição de Tertuliano deve entender–se desde a perspectiva da composição física acidental, de sorte que a substância do feto permanece a mesma ao largo da história de cada homem: do zigoto ao blastocisto, deste ao embrião, do embrião ao feto, do feto ao neonato, deste ao menino, ao adulto, ao velho… Assim, Warren, aproveitando–se de seu antes referido exemplo, por mais que ela própria se queira comparar a um peixinho colorido, sempre teve a mesma substância humana, quando foi zigoto, blastocisto, embrião, etc., mas não chegou nunca a ser um peixinho.

Salvo quando se queira afirmar a tese da mudança substancial do feto para ser pessoa, sempre que se está a referir ao feto como pessoa em potência está–se a dizer que sua matéria segunda (ou substância) receberá modificações nos acidentes. A transformação progressiva dos entes humano, ao largo de sua existência intra–uterina e ultra–uterina, é ali afirmada como um movimento acidental, pelo qual cada um desses entes adquire ou perde perfeições acidentais, sem mudança alguma de sua substância, atuada pela forma substancial, não pelas formas acidentais.

A contribuição da genética: o feto é um ser humano

Das diversas teorias acerca da animação fetal, duas há que, parece, gozam de maior autoridade entre os pensadores: a da animação retardada (i.e., no transcurso da gestação) e a da animação no momento da fecundação.

Possuem ambas um estatuto filosófico e teológico possível, de maneira que cabe à ciência experimental, em particular à genética, dirimir, o quanto possa, a questão do momento da animação fetal (ou, na linguagem dos filósofos, o instante em que a forma substancial humana, o princípio vital racional, atualiza a matéria–prima já antes vitalizada vegetativa e sensitivamente).

Outrora, alguns filósofos sustentavam a tese de que o feto se convertia em homem: Aristóteles chegou a dizer que a geração humana importava em anterioridade e posterioridade: primeiro era o ser vivo, depois, o animal, enfim, o homem. Santo Tomás, no mesmo sentido, afirmou que “a alma supõe o desenvolvimento suficiente do corpo em que é infundida” (“anima requirit debitam quantitatem in materia cui infunditur” — Suma Teológica, III, Q. XXXIII, art. 2º, ad secundum) e que o corpo humano “é sucessivamente formado e disposto para receber a alma” (“sucessive corpus formatur et disponitur ad animam” — Suma Teológica, III, Q. XXXIII, art. 2º, ad tertium).

Hoje, são palavras de Romano Amerio, é verdade asseverada pela genética a de que o zigoto “é um indivíduo humano com seu próprio, irrepetível e imodificável idiotropion”, de maneira que o feto é “ab initio um indivíduo”. Assim, “é inexato dizer que de um ovo humano fecundado se gera sempre um homem: não se gera, senão que é homem, e sua existência se inicia no instante em que partes vivas de dois animais, separadas deles, unem–se, individualizando–se” (p. 293).

A assertiva do consenso dos geniticistas permite concluir que a afirmação de ser o feto uma pessoa em potência significa que já tem o feto, desde o momento da concepção, o ser, a substância humana, que se vai modificar apenas acidentalmente. E, salvo quando se queira afirmar que os direitos fundamentais do homem se escoram nos acidentes e não na substância humana, o que parece absurdo, o direito fundamental da vida do homem deve assegurar–se desde o instante da fecundação.

(Madrid, 8-NOV-96).

Obras a que se refere o texto:

Edouard HUGON, Las veintecuatro tesis tomistas, ed. Porrúa, México, 1990

Emilio NAVARRO RUBIO, El momento de la uníon del alma con el cuerpo, ed. Studium Generale, Pamplona, 1957

Etienne GILSON, Le thomisme, ed. J. Vrin, Paris, 1989

Mary Anne Warren, “Sobre el status moral y legal del aborto”, in Decisiones de vida y muerte, introdução e seleção por Florencia Luna e Arleen Salles, ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1995

Octávio Nicolás DERISI, Estudios de Metafísica y Gnoseología, EDUCA, Buenos Aires, 1985

Olivier DE DINECHIN, “La perception des risques: le poit de vue de l’Église catholique”, in Bioéthique et droit, organização por Raphaël Draï e Michèle Harichaux, PUF, Paris, 1988

ROMANO AMERIO, Iona Unum, tradução espanhola, Salamanca, 1994

WAYNE SUMNER, “El aborto”, in Decisiones de vida y muerte, introdução e seleção por Florencia Luna e Arleen Salles, ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1995